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本书辑录汤老10篇有关儒学的文章，大致反映了著者对传统儒学的深入思考，具有很高的学术价值：《论天人合一》《论知行合一》《论情景合一》探讨儒学有关真、善、美三个价值取向的基本态度；《论普遍和谐》《论内在超越》《论内圣外王》等篇意在多元共生、普遍和谐的背景下为当今人类解决矛盾冲突提供有益的思想资源；其他《论道始于情》《论和而不同》《论周易哲学》各篇亦从多个视角深入浅出地对传统儒学作整体观照，高屋建瓴，发人深省。在新旧世纪之交，汤老标举反本开新这一哲学命题，指出中华文明的复兴之路在于抓住当今中西文明对话、激荡的契机，反思、自省其传统，打通古今中西，从而使国人在华夏文明丰厚遗产的基础上重构价值理念。

目录 

论天人合一 

论知行合一 

论情景合一 

论普遍和谐 

论内在超越 

论内圣外王 

论道始于情 

论和而不同 

论周易哲学 

论儒学复兴

汤一介（1927—2014），著名学者。1951年毕业于北京大学哲学系，从1956年起一直任教于北京大学哲学。曾创办中国文化书院、北京大学中国哲学与文化研究所、三智文化书院等学术研究机构，并曾担任中华孔子学会会长、中国哲学史学会顾问、国际儒学联合会顾问、国际价值与哲学研究会理事等职。主要著作有《郭象与魏晋玄学》《儒道释与内在超越问题》《早期道教史》《佛教与中国文化》《儒学十论及外五篇》等。晚年主持大型文化工程《儒藏》“精华编”的编纂。

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程颐对知特别重视，提出了“知先行后”的演说。他认为知是行的前提，先有知，然后才会照着知去行。他说：“须以知为本，知之深则行之必至，无有知之而不能行者。知而不能行，只是知得浅。饥而不食乌喙，人不蹈水火，只是知。人为不善，只为不知。”（《二程遗书》卷十五）

刘勰《文心雕龙·物色》说：“春秋代序，阴阳惨舒，物色之动，心亦摇焉。……岁有其物，物有其容；情以物迁，辞以情发。”

在钟嵘的《诗品序》中说：“气之动物，物之感人，故摇动性情，形诸舞咏。”大气使景物千变万化，景物的变化感荡着人们，激发了人的感情，而有歌舞之表现。景物和人的情感一结合就会产生文学艺术作品，钟嵘的这段话可以说是情景合一思想之滥觞。在《诗品序》中还有一段话或更好地表达了情景合一的思想：“夫四言文约意广，取效《风》《骚》，便可多得。每苦文繁而意少，故世罕习焉。五言居文辞之要，是众作之有滋味者也，故云会于流俗。岂不以指事造形，穷情写物，最为详切者耶？故诗有三义焉：一曰兴，二曰比，三曰赋。文已尽而意有余，兴也；因物喻志，比也；直书其事，寓言于物，赋也。宏斯三义，酌而用之，干之以风力，润之以丹彩，使味之者无极，闻之者动心，是诗之至也。”

所以他（谢榛）说：“诗乃模写情景之具，情融乎内而深且长，景耀乎外而远且大。”

在现存的《论语》一书中包含着许多长期影响着中国哲学发展的哲学问题。我认为其中有一个很重要的问题就是关于超越性和内在性的问题。照我看这个问题应是一个真的哲学问题，有了真的哲学问题才可能有为解决这个问题的哲学理论体系。

个人的道德学问和社会的理想、政治的事务虽说不是完全无关系，但它们毕竟是两个问题。如果把“内圣外王之道”理解为，一个道德高尚、学识渊博的人，在适当的客观条件下更可以实现其历史使命和社会责任，并努力去实现其理想，这也许是有意义的。但是，从现代社会来看也没有必要都去学而优则仕，有道德有学问的人可以是不治而议的，做一个现代公民社会中批判精神的知识分子；也可以是远离世事而一心为学术而学术、为艺术而艺术，不必都趋向中心，也可以走向边缘，而做边缘人。因此，内圣可以与外王结合，但也可以不结合，也就是说内圣不必外王，内圣外王之道只有其有限的意义，它不应也不可能作为今日中国哲学之精神。

书摘插图

论天人合一　　    在中国传统哲学中，天和人可以说是两个基本、重要的概念，天人关系问题则是历史上我国哲学讨论的重要的问题。司马迁说他的《史记》是一部“究天人之际”的书； 董仲舒答汉武帝策问时说，他讲的是“天人相与之际”的学问；扬雄说：“圣人……和同天人之际，使之无间。”魏晋玄学的创始者之一何晏说另外一位创始者王弼是“始可与言天人之际”的哲学家。唐朝的刘禹锡对柳宗元的批评，说柳宗元的《天说》“非所以尽天人之际”，没有弄清楚天与人的关系。宋朝的思想家邵雍说得很明白：“学不际天人，不足以谓之学。”学问如果没有讨论天人的关系，不能叫作学问。可见，自古以来中国的学者都把天人关系作为重要的研究课题。在中国传统哲学中，对天人关系问题有种种不同的理论，例如荀子提出“明天人之分”，他把天看成是和人相对立外在的自然界，因此他认为天和人的关系，一方面天有天的规律，不因人而有所改变，“天行有常，不为尧存， 不为桀亡”；另一方面人可以利用天的规律，“制天命而用之”，使之为人所用。荀子批评庄子说：庄子“蔽于天而不知人”，是说庄子只知道天的功能（顺自然），而不知道人的功能。刘禹锡提出“天人交相胜”的思想，他认为天和人各有各胜出的方面，不能互相代替。还有如道教提出的“我命在我不在天”，成仙只能靠自己修炼，不是天生的，也不能靠外力等等，都是讨论的天人关系问题。这些学说，在中国历史上虽有一定影响，唯有天人合一学说影响，它不仅是一根本性的哲学命题，而且构成了中国哲学的一种思维模式。　　在中国哲学史上，讲天人合一的哲学家很多，而儒家学者讲此学说多，但如果我们作点具体分析，也许可以看到他们中间也颇有不同。根据现在我们能见到的资料，也许《郭店楚简·语丛一》“易，所以会天道、人道也”，是早明确的天人合一思想的表述。它的意思是说，《易》这部书是讲会通天道（天）和人道（人）的关系的书。《郭店楚简》大概是公元前300年前的书，这就是说在公元前300 年前已经把《易》看成是一部讲天人合一的书了。为什么说《易》是一部会通天道和人道的书？这是因为《易经》本来是一部卜筮的书，它是人们用来占卜、问吉凶祸福的。而向谁问？是向天问。人向天问吉凶祸福，所以说《易经》是一部“会天道、人道”的书。《易经》做占卜用，在《左传》中有很多记载，如庄公二十二年“周史有以《周易》见陈侯”条；昭公七年“孔成子以《周易》筮之”条等等，均可证。《易传》特别是《系辞》对《易经》所包含的“会天道、人道”的思想做了哲学上的发挥，阐明天道和人道会通之理。《周易》（主要是由《系辞》所阐发的易理）的天人合一观念是要说明天和人存在着一种相即不离的内在关系， 不能研究天道而不涉及人道，也不能研究人道而不涉及天道，因此它作为一种思维模式，应有着极有意义的正面价值。为了把天人关系问题弄清，也许应该对天这个概念在中国历史上的含义有个全面的了解，至于人这个概念，可能没有多少要讨论的地方，但是人性问题则是儒学讨论之重要问题，此问题在《论“道始于情”与儒学的性情说》中有所论述。　　在中国历史上，天有多种含义，归纳起来至少有三种含义：一、主宰之天（有人格神义）；二、自然之天（有自然界义）；三、义理之天（有超越性义、道德义）。主宰之天（如皇天上帝）和西周的天命信仰有密切联系，如《大盂鼎》：“丕显文王，受天有大命。”光辉的文王，被天授予统治天下的命令。《周书·召诰》：“皇天上帝，改厥元子兹大国殷之命。”皇天上帝，更换了他的长子大国殷统治四方的命令。皇天上帝或皇天、上帝都是指的神，这说明天是主宰意义的天，含有人格神的意思，对人间具有的权威。在《诗经》中，天也是主宰意义的天，如“不吊昊天，乱靡有定，式月斯生，俾民不宁”（《小雅·节南山》）。不善良不仁慈的天，祸乱没有定规的发生，月甚一月， 使老百姓不得安宁。“ 浩浩昊天， 不骏其德， 降丧饥馑，斩伐四国。”（《小雅·雨无正》）浩大的天呀，不施它的恩惠，而降下死亡饥馑的灾祸，杀伐四方国家的人民。这里的天除有主宰之天的意义，而且有高高在上的自然之天的意思，天可以降自然灾祸。这种天可降自然灾祸，早在殷墟卜辞中已有，不过是帝或上帝降灾祸， 例“帝其降堇”（《卜辞通纂》363），“上帝降堇”（胡厚宣《甲骨续存》1.168）。卜辞中还有帝（上帝）降风、降雨等等的记载。看来在殷也许还没有以天为神的意思。因此，到西周天既是主宰之天，又有高高在上自然之天的意思。同时，我们还可以说当时的天还有道德的意义， 天以其赏善罚恶而表现着一定的道德意义。如《周书·召诰》中说：“惟王其疾敬德？王其德之用，祈天永命。” 帝王只有很好地崇尚德政，用道德行事，才能得到天的保佑。这就是说，在春秋战国前天的含义很含混，有着多重的意义。春秋战国以降，天的上述三种不同含义在不同思想家的学说中才渐渐使其内涵明确起来。墨子的天志思想，更多意志之天的意思。如说：“天之行广而无私，其施厚而不德， 其明久而不衰。”（《法仪》）这就是说，天具有的智慧、的能力，“赏善而罚暴”，没有偏私。在《天志》中还明确地讲，天有意志，“吾所以知天之爱民之厚者，有矣”“天之意，不欲大国之攻小国”，如果违背了天的意志，就要“得天之罚”，叫作天贼。由此可见，墨子的天基本上是继承着传统的主宰之天的意思。其后到汉朝有董仲舒，他所讲的天，一方面继承着传统的主宰之天的意义；另外一方面又把春秋战国以来的自然之天神秘化，使之与主宰之天相结合a。他提出的天人感应论可以说是天人合一的一种形式，受着当时流行的阴阳五行机械论的影响，与《周易》传统的有机论或有所不同。其实孔子、孟子也没有完全摆脱主宰之天的影响，如孔子说：“获罪于天，无所祷也。”（《论语·八佾》）孟子说：“莫之为而为者天也，莫之致而至者命也。”（《孟子·万章上》）非人力所为而做成的是天的力量，非人力所能达到而达到的是命定的。但是孔孟说的天已有较强的道德意义了。a这种主宰之天的影响甚至到宋儒也还存在，《朱子语类》卷七十九：“或问：天视自我民视，天听自我民听，天便是理否？曰：若全做理，又如何说自我民听视， 这里有些主宰底意思。”盖因朱子认为“天即理”，《中庸章句》：“天以阴阳五行化生万物，天即理也”，故他的天大体上都是说的天理，即天为义理之天。朱熹还进一步认为天有道德意义，如他说：“仁者，天地生物之心。”（《朱子语类》卷五十三）但在解释经典时，又不能全然不顾原有的主宰之天义。同卷又有：“天固是理，然苍苍者亦是天，在上而有主宰者亦是天，各随他所说。今既曰视听，理又如何会视听？虽说不同，又却只是一个。知其同，不妨其为异。知其异，不害其为同。”这就是说，对天可以从不同方面说，可以是义理之天，也可以是自然之天，亦可以是主宰之天，但都是指同一个天。朱熹的“天即理”说明超越性的天具有某种神圣性，故有主宰义，且为高高在上之苍苍者，亦有超越义，且天有“盎然生物之心”的道德义，故天是一含义非常丰富的概念。在宋朝也有把天看成是自然界，如张载说：“太虚即气”“由太虚有·天之名”（《正蒙太和》）。如果说，在西方上帝和自然界为二（但斯宾诺莎的“God is nature”又当别论），在中国天往往是合主宰与自然（界）为一，而后更赋予天以性理义，所以朱熹说：“天之所以为天者，理而已。天非有此道理，不能为天。故苍苍者即此道理之天。”“天下只有一个正当道理， 循理而行，便是天。”（《朱子语类》卷二十五）看来，到宋儒更重视天为义理之天的方面。照我看，正是由于在中国历史上天这个概念有着上述的多重含义，这样就使天不只是指外在于人的自然界，而是一有机的、连续性的、生生不息的、能动的、与人相关联的不可分的（“天行健，君子以自强不息”）存在。基于此，天这一概念在中国是指与人有着内在联系的有机体。……

前言

《儒学十讲》序李中华　　汤一介先生（1927—2014）是当代中国学术史上一位具有广泛影响力的学问大家。他的学术研究领域和学术视野宽广深厚，其学问所及不仅广涉中西古今、儒道玄佛，且对中国哲学和中国文化均有深入研究和独到见解。在其十卷本的文集中， 代表性的著作有四种：《郭象与魏晋玄学》《早期道教史》《佛教和中国文化》《在儒学中寻找智慧》。这四种著作不仅可以反映汤一介先生学术体系的构成，也可反映其由玄入道，由道入佛，由佛返儒的学术根脉和学术历程，其学术体系和学术思想的特点，可谓“三教递进，尤精儒学”。　　汤一介先生之精于儒学，其表现主要体现在《儒学十讲》中。关于此书的来龙去脉，有许多故事和背景。今天出版的《儒学十讲》，是在中国人民大学出版社2014年出版的《汤一介集》第五卷《在儒学中寻找智慧》中精选出来而结集成书。而《在儒学中寻找智慧》一书，又是在北京大学出版社2009年出版的《儒学十论及外五篇》一书基础上增补而成。而《儒学十论及外五篇》，原本是汤先生为主编并亲自撰写多卷本《中国儒学史》中的一卷而准备的材料。据我的记忆，《中国儒学史》当初只设计为九卷：分别为“先秦卷”“两汉卷”“魏晋南北朝卷”“隋唐卷”“宋元卷”“明代卷”“清代卷”“近代卷”“现代卷”。之后，分别聘请九位对各卷有专门研究的学者各担纲一卷分别撰写。在撰写过程中，我曾向汤先生建议，是否可再增加一“儒学总论”卷，作为《中国儒学史》的卷或后一卷。我同时又建议“儒学总论卷”可由汤先生亲自撰写。汤先生当时表示同意，但可能感到他总揽《儒藏》编纂的任务太重，很难抽出更多时间专门撰写这一卷，只是同意考虑一下。后来，汤先生确实感到时间不足，再加之精力有限（此时汤先生已年过七十），“总论卷”的撰写便延宕下来。此后我又提议，能否由我写出“总论”提纲，大家讨论确定后，再请九位作者各自承担一章，共同完成“总论”的撰写。汤先生同意我的意见，并让我先写出一章或一节看看，同时他也表示先收集一下他已有的儒学研究材料和已有的儒学研究的文章，还是准备“总论卷”的撰写。又隔了很长一段时间，汤先生告诉我，他实在没有精力独自完成一卷，但他答应会为九卷本的《中国儒学史》写一长序， 以补没有“总论卷”的不足。由此，“总论卷”的计划基本 放弃了。据我推断，《儒学十论及外五篇》及《在儒学中寻找智慧》这两部论文集应该是或可能是“儒学总论”的准备材料或未成稿。汤先生之所以放弃把它作为“儒学总论”一卷，可能觉得还不够充分和逻辑化，这充分反映了汤先生做学问的严谨和认真。现在看来，汤先生的《儒学十论及外五篇》或《在儒学中寻找智慧》两书，如再稍整理、补充并使之逻辑化，完全可以成为多卷本《中国儒学史》的“总论卷”。我至今感到遗憾和后悔的是，没有坚持和帮助汤先生做好“总论卷” 的撰写工作；至今也还觉得九卷本《中国儒学史》似乎缺点 什么。　　在汤先生《儒学十讲》再结集出版之际，勾起很多对汤先生的回忆。汤先生的“儒学十讲”，可以说是汤先生儒学研究的精华。当初，汤先生让我先写出《儒学总论卷》的一章或一节，我遵命很快写出，却没有拿给汤先生看。但后来，《儒学总论卷》从延宕到放弃，我写出的这一节也置之高阁。现在我把它抄录在这里，也算对汤先生的一种纪念和对“儒学十讲” 的一些学术铺垫。儒学自孔子创立至今，已逾两千五百多年。在中华民族漫长的历史发展和文化记忆中，作为中国文化主干和主流的儒家思想，可以说一直没有中断过。它像滔滔不断的长江、黄河， 既有其源，又有其流。尽管有时因高山阻隔或水旱影响，使其流向、流速和流量因时因地而异，但既然能终流入大海，说明其流未断。我们今天谈国学或传统文化，首先必涉及儒学， 在一定意义上说，国学或传统文化的核心在儒学。因此，要了解国学或传统文化，就一定要了解儒学；要了解儒学，就该了解儒学的根脉源流及其称谓和内涵。　　“儒学”一词，一般是对儒家思想和学说的概称，早出现于汉代。《史记·五宗世家》有“河间献王德，从孝景帝前二年用皇子为河间王。好儒学，被服造次必于儒者”；《后汉书·伏湛传》亦有“累世儒学，素持名信，经明行修，通达国政”等提法。这可能是“儒学”一词的早出处。因儒家学派为孔子所创，故在孔子前，似无“儒学”的提法。古代“儒”字所代表的意义，初盖指巫、史、祝、卜等早期宗教的教职中分化出来的一批知识分子。后世学者如俞樾、章太炎、钱穆等遂把原始儒者称为方士或术士。《说文》：“儒， 柔也，术士之称。从人，需声。”钱穆据《说文》称：“柔乃儒之通训，术士乃儒之别称。”章太炎称：“儒之名盖出于‘需’，需者，云上于天，而儒亦知天文，识旱涝。”因此，原始意义上的儒，应该是一种宗教性、政治性和教化性的 职业。随着中国古代理性的发展和三代文明的转型，从事原始巫术礼仪活动的儒，逐渐从宗教与巫术中分化出来，开始向两个路向发展：其中一部分利用他们所掌握的原始礼仪知识，成为国君或诸侯的助手，致仕后又多为政府进行贵族子弟的培养和教育；一部分则散于民间，利用他们所具有的礼的知识和经验，成为专门为贵族相礼的实践家。在孔子以前的古代文献中， 儒学比较晚出。《诗》 《书》《易》三部文献中都没有儒字。《论语》中只两见，《孟子》中亦两见，《庄子》内七篇中仅一见，并且都未做具体说明。在先秦的著作中，从孔子开始，方见儒字。其后，《墨子》《庄子》《孟子》《荀子》等著作中又有儒者、儒术、大儒、小儒、雅儒、俗儒等称谓，其中一部分是对孔子以前儒义的追述，如《周礼·大宰》说： 　　以九两系邦国之民：一曰牧，以地得民；二曰长，以贵得民；三曰师，以贤得民；四曰儒，以道得民；五曰宗， 以族得民；六曰主，以利得民；七曰吏，以治得民；八曰友，以任得民；九曰薮，以富得民。　　这里所列举的协调和维系邦国之民的九条官制，与儒有关的是三、四两条。这两条内容，不仅与孔子以后的儒家均有关系，而且也透露出孔子以前儒的意义。“师，以贤得民”， 郑玄注说：“师，诸侯师氏，有德行以教民者。”贾公彦疏云：“‘三曰师，以贤得民者’，谓诸侯以下，立教学之官为师氏，以有三德、三行，使学子归之，故云‘以贤得民’，民则学子是也。”这里所谓三德三行，按《周礼·师氏》：“师氏以三德教国子，一曰至德，以为道本；二曰敏德，以为行本；三曰孝德，以知逆恶。教三行：一曰孝行，以亲父母；二曰友行，以尊贤良；三曰顺行，以事师长。”以上是师氏之所掌教。“四曰儒，以道得民者”，郑玄注：“儒，诸侯保氏，有六艺以教民者。”贾公彦疏：“诸侯师氏之下，又置一保氏之官，不与天子保氏同名，故号曰‘儒’。掌养国子以道德，故云‘以道得民’，民亦谓学子也。”按《周礼·保氏》：“保氏掌谏王恶，而养国子以道，乃教之六艺。” ……

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汤一介先生是当代中国学术史上一位具有广泛影响力的学问大家。他的学术研究领域和学术视野宽广深厚，其学问所及不仅广涉中西古今、儒道玄佛，且对中国哲学和中国文化均有深入研究和独到见解。——李中华

内容简介

本书辑录汤老10篇有关儒学的文章，大致反映了著者对传统儒学的深入思考，具有很高的学术价值：《论天人合一》《论知行合一》《论情景合一》探讨儒学有关真、善、美三个价值取向的基本态度；《论普遍和谐》《论内在超越》《论内圣外王》等篇意在多元共生、普遍和谐的背景下为当今人类解决矛盾冲突提供有益的思想资源；其他《论道始于情》《论和而不同》《论周易哲学》各篇亦从多个视角深入浅出地对传统儒学作整体观照，高屋建瓴，发人深省。

在新旧世纪之交，汤老标举反本开新这一哲学命题，指出中华文明的复兴之路在于抓住当今中西文明对话、激荡的契机，反思、自省其传统，打通古今中西，从而使国人在华夏文明丰厚遗产的基础上重构价值理念。